在佛教里, 我们学习佛法的主要原因, 是要找到超越苦, 获得宁静的方法。 无论你研究物质现象还是精神现象, 研究心智(citta)或者心理因素(心所, cetasika, mental factors), 只有使你从苦中解脱出来的方法, 才是修持的正确方法, 而不是其它什么方法。 这是因为苦和苦因一直就存在于当下。
你在观想苦因时应当了解, 我们称为心智的这个东西, 当它静止时, 那是正常状态。 一旦它动起来, 就有了行蕴(sankhara)。 心中升起了喜爱, 那是行蕴; 升起反感, 那是行蕴。 有去这里那里的欲望, 那是行蕴。 只要你对这些蕴没有保持念住, 你就很容易追逐它们, 受它们影响。 一旦心智有动作, 就有了sammuti-sankhara(世俗行蕴), 就沦陷于有缘起的世界。 佛陀教导我们观照的, 正是这些蕴, 这些心智的动态。
每当心智有动态, 它都是无常(aniccam), 苦(dukkham), 非我(anatta)的。 佛陀要我们观察和观想这一点。 他教导我们观想影响心智的行蕴。 观想十二因缘: 由无明(avijja)而生行蕴(sankhara), 由行蕴而生意识, 由意识而生名(nama)色(rupa), 等等。
你已经在书里学习和阅读了这个主题, 姑且那里说得正确, 但实际发生时你却跟不上。 就好象从树上落下; 一眨眼你已经从树顶摔到地面, 却一点不知落下时经过了多少根树枝。 心智经历一个客体(arammana), 受到它的吸引, 突然你会感到心情好起来, 却不知导致这个心情的原因与状态。 当然, 在某种意义上事情是按照经典上的理论所描述的那样发生, 但同时又超越了理论的局限。 实际上, 没有什么记号告诉你现在是无明, 现在是行蕴, 接下来是意识, 现在是名色, 等等。 那样看问题的学者们, 在这个过程发生时, 是没有机会把那一系列名词读完的。 尽管佛陀分析了意识的瞬间, 描述了不同的组成部分,以便于理解。但实际发生时, 更象是从树上落下来。 一切发生如此快, 你不会有时间计算落了多远, 某个时刻身在何处。 就知道自己 “砰”地一下砸到地上, 而且很痛!
心智里事件的发生也类似。 一般来说, 你经历苦时, 看到的全是结果, 也就是心里有苦, 痛, 悲哀, 绝望。 你实际上并不知道它从哪里来, 那个你从书里是找不到的。 书里没有哪里会描述你那个苦的详细情形和苦的原因。 尽管现实按照经论中描述的过程进行, 但那些只读书, 却从来没有超越书的人, 是不能够在事件实际发生时把握它的。
因此佛陀教导我们要居留于 “知觉”(that which knows), 只是观察事物的升起。 你一旦训练你的意识能居留于 “知觉”, 一旦探索了心智, 对心智与心理因素的真相获得了洞见(又译内明), 你就会把心智看成非我(anatta)。
你会发现一切思维与物质形态终究是必须放下的, 你会清楚地看到, 执取或者给予不必要的重视, 是愚蠢的。
理论与实践
佛陀并没有教导我们去学习心智与心理因素, 然后对它们执着起来, 他只是教导我们了解它们是无常, 苦, 非我。 因此佛教修持的根本目的, 是把它们放下, 放在一边。 你必须对心智与升起的心理因素确立和保持知觉。 实际上心智在过去早就习惯于远离知觉的这个天然状态, 习惯于产生行蕴(sankhara), 行蕴又作进一步的虚构与制造。 因此心智已经习惯于思维的不断繁殖, 加上各种善恶概念的影响。 佛陀教导我们把这一切放下, 但是你能够放下之前, 必须学习与修行。
考虑八正道(magga), 它是以智慧(panna)或者说正见(Right View)为基础的。 有了正见, 接下来就是正志, 正言, 正行, 正业, 等等。 这些都需要来自心理因素, 心理因素又从那个知觉中升起。 知觉就好象一盏灯。 假如有了正确的知觉, 就会贯彻整个正道, 产生正觉, 正言等等, 就好比灯光照亮你行走的路。 无论心智经历什么, 终究得从知觉中升起。 假如这个心智不存在, 那么知觉也不存在。 这些是心智与心理因素的根本特点。
这一切都是思维现象。 佛陀教导说, 心智就是心智, 并不是一个活着的个体, 一个人, 一个自我, “我们”或者“他们”。 佛法就是佛法, 它不是一个活着的个体, 一个人, 自我, “我们”或者“他们”。 没有什么有任何实质性。 这个人, 无论是感觉(vedana, feelings), 感知(sanna, perceptions)之类, 你不管看哪个方面, 都处于五蕴(five khandas)范畴。 因此都得放下。
禅定如同一块木板。 比方说, 维巴沙那(vipassana观)是木板的一头, 奢摩他(samatha, 止)是另一头。 你要是把木板拿起来, 只是一头起来呢, 还是两头都起来? 当然了, 你拿起木板时, 两头都起来了。 维巴沙那是什么? 奢摩他是什么? 它们就是对于心智本身(的了解)。 首先通过练习奢摩他, 心智平静下来, 稳定下来。 通过培养奢摩他, 你可以让心智平静。 但是, 假如奢摩他的宁静消失后, 就升起了苦。 为什么苦会升起呢? 因为来自奢摩他的那种宁静本身就是苦因(samudaya)。 它是导致苦的原因。 虽然获得了一定状态的宁静,但修持并没有完成。 佛陀从自己的经验里看见了, 这并不是修持的终点。 缘起的过程尚未完全除尽; 连续的轮回依然存在; 圣者的修持还不曾圆满。 为什么不圆满? 因为苦依然存在。 因此他就从奢摩他的宁静出发, 继续观照, 探索, 获得洞见, 直到他不再执着。 (奢摩他)那样的宁静是一种蕴, 仍然是有缘起的常规世界的一部分。
缘起与轮回又升起了, 当然, 佛陀立刻意识到了。 佛陀继续观照着缘起与轮回背后的原因。 只要他还不曾彻底理解这件事的真相, 他就继续用宁静的心智作为工具, 进行越来越深入的观照。 他观照一切升起的状态, 无论是平静还是焦躁, 直到最后他看一切状态就好比一团热铁。 五蕴就象这样。 一块烧得发红的热铁, 有哪里你可以碰一下却不被灼伤吗? 哪里有凉快地方吗? 假如你碰一碰上面, 下面, 边上, 任何地方, 能找到一小快清凉地方吗? 显然不能, 因为整块铁烧得通红。 同样, 五蕴中的每一蕴, 就好象热铁那样烧灼。 执着于心智的宁静状态, 以为宁静的是你, 以为有一个我在感到宁静, 都是错误的。 假如你以为宁静的是你, 或者有人在感到宁静, 这只是强化了有一个固定个体, 有一个自我(atta)的想法。 但是自我的感觉只是常规现实。 要是你执取于“我感到宁静”, “我感到焦躁”, “我好”, “我坏”的想法, 就说明你还会沦陷于更多的缘起与重生。 那就有更多的苦。 快乐消失了变成苦。 苦消失了变成快乐。 你就沦陷在苦与乐, 天堂与地狱之间无穷无尽的轮回里, 不得终止。
佛陀观察到, 心智是这样受到习惯影响, 他想到缘起重生的原因依然存在, 修持尚未结束。 结果他就加深禅定, 观照行蕴的真相, 因为有因, 就有相应的生与死, 这些动态特征在心智里来回运作。 他反复地观照, 看清五蕴的真相。 一切物质现象, 一切思维现象, 一切心智的思考都是五蕴。 佛陀教导说, 你一旦明辨了这点, 就会把它们放下, 就会自然把它们舍弃。 要对这些东西有如实知见。 只要你还没有了解事物的真相, 你就毫无选择地受苦。 你放不下它们。 但是你一旦彻悟了真相, 理解了事物本性, 你就把它们看成是幻相。 这就是佛陀的意思, 他解释说, 有了如实知见的心智, 实际上是空的了, 它本身不再受任何事羁绊。 它不属于任何人而生, 也不属于任何人而死。 它是自由的。 它光明清朗, 不涉入任何外在的事物。 它(心智)与外界牵扯起来, 是因为受到行蕴和自我感的迷惑。
佛陀教导我们仔细地观察心智。 开始时那里有什么? 实在什么也没有。 缘起与重生的过程, 和心智的这些动态, 并非与生俱来, 也并非随死而去。 佛陀的心智接触到愉快的客体时, 并没有感到高兴, 接触到不愉快的客体时, 也没有感到反感。 因为他对心智的本性有着清楚的了解与洞见。 他有洞见, 了解这一切现象本身没有什么实质或者精髓。 他把它们看成是无常, 苦, 非我, 在整个修持中保持着这个深刻的洞见。
明辨万物实相的是知觉(the knowing)。 这个知觉并不对事物产生愉快或者悲哀的感觉。 愉快的状态是 “生”, 苦恼的状态是 “死”。 假如有死, 那里就有生, 有生, 那里就有死。 这个生死过程就是vatta – 无穷无尽的生死轮回。
只要禅修者的心智还受到习惯影响, 象这样动来动去, 毫无疑问缘起与重生的原因还继续存在; 没有必要问别人。 佛陀彻底观照了行蕴的特质, 结果就可以放下行蕴, 再放下五蕴中的每一蕴。 他成了一个独立的观察者, 只承认它们的存在, 不作它想。 假如他经历到愉快的心智客体, 他并不为之着迷, 只是看着, 保持对它们的了解。 假如他经历不愉快的心智客体, 他并不对感到反感。 为什么? 因为他已经明辨了真相, 因此断除了重生的理由与条件。 维持重生的条件不再存在了。 他的心智在修持中已经达到这个地步, 对自身的理解有了自信与确定。 这是个真正宁静的心智, 免除了生老病死。 它无因无果, 不依赖于因果; 它独立于缘起。 一切因已不存在, 已除尽了。 他的心智超越了生死, 苦乐, 善恶, 超越了言辞与概念的限制。 不再有任何条件能在他的心智中升起执取。 任何对生死和缘起过程的执取, 都与心智与心理因素有关。
心智与心理因素确实作为现实的一部分存在。 它们确实存在于常规的现实, 但是佛陀观察到, 无论我们对它们了解多少, 相信多少, 也没有真正利益。 那样并不能找到真正的平静。 他教导我们, 你一旦了解了它们, 就应该把它们放下, 舍弃它们, 松开它们。 因为心智与心理因素正是引导你在生活中为善为恶的原因。 假如你明智, 它们就会引导你为善; 假如你愚蠢, 就会引导你为恶。 心智与心理因素就是这个世界。 佛陀用世界的事物来观察世界。 在获得如实知见之后, 他了解了世界, 自称为世间解(lokavidu)----也就是明察世界者。
你在了解真相之前, 必须培养奢摩他与维巴沙那。 从书里学习, 也许可以获得心智与心理因素的理论知识, 但是你不能用那样的知识来切实地斩断贪, 嗔, 痴。 你只研究了贪, 嗔, 痴的外在特点, 只是在描述杂染的不同特点……贪婪是这样的, 嗔怒是那样的, 等等。 你了解的, 只是它们的外在特点与表面状态, 也只能在那个层次上谈论它们。 你也许已经得到了一些知觉(awareness)与洞见, 但重要的是, 当杂染真的在心智中升起时, 心智是否受到它们的控制, 呈现它们的特点呢? 比方说, 当你遭遇一个不喜欢的思维客体, 会产生一种反应, 导致心智呈现某些特点。 你是不是执着于那个反应? 你能不能放下那个反应? 你一旦意识到升起的反感, “知觉”是不是就把反感储存起来, 还是说见到之后, “知觉”就能立刻把它放下呢?
假如你经历不喜欢的事, 仍然把反感储存在心里, 你必须重头开始修。 因为你还有错误; 修持仍然不圆满。 假如达到了圆满地步, 心智就自动把事情放下了。 要这样子看待修持。 你在修持时要切实深入地探索心智, 通过洞见, 获得成果(paccatam)。 假如你试图根据理论, 以意识的不同时刻的数目和它们的各自特点来描述心智和心理因素, 那还很不够。 真相比这要复杂得多。 假如你真要了解这些东西, 你必须获得清楚的洞见, 和透视事物的亲身理解。 假如你没有任何真正洞见, 又怎么能超越理论呢? 那是没有结果的。 你就得永远学下去。
因此禅修是最重要的。 在我个人的修持中, 我并没有把所有时间花在研究所有关于心智和心理因素的理论描述上。 我观察 “知觉”。 心智升起反感的想法时, 我问: “为什么有反感?” 假如有喜爱, 我问: “为什么有喜爱?” 这就是禅修的方法。 我不了解那些比较精细的理论要点, 也没有去把心智与心理因素作详细的分解。 我只是始终在对付心智中的那一点, 直到整个解决了反感与喜爱的问题, 让它们彻底消失。 不管发生什么, 假如我能把心智带到一个地步, 在那里喜欢和不喜欢终止了, 那就超越了苦。 心智已达到了无论经历什么都能保持自在的地步。 没有执取, 没有粘着…它停止了。 这就是你的修持该瞄准的目标。 假如其他人要谈理论, 那是他们的事。 不过到头来, 不管谈了多少, 还得回到这一点进行修持。 你谈得不多, 也是从这一点进行修持。 无论你谈多谈少, 都得回到这一点。 假如有生, 它从这里来。 有灭, 也在这里进行。 无论心念怎样繁殖, 没有多少差别。 佛陀称这个地方为 “知觉”(that which knows)。 它的功能是了解如实知见。 一旦你真正明辨了真相, 就会自动地了解心智与心理因素的行动模式了。
心智与心理因素一直在欺骗你, 一刻也不停。 你在读书时, 只不过是在研究这个欺骗的外在形式。 你在学习那些东西时, 它们同时也在欺骗你。 只能这样来形容它们。 即使你了解它们(的欺骗性), 那一刻它们仍然迷惑你。 事情就是这样。 佛陀并没有让你只了解苦和杂染的名称, 他的目的是让你真正找到修持的道路, 引导自己走向对苦的超越。 他教导我们去探索, 去找到苦的原因, 从最基本的苦, 到最精细的苦。
戒, 定, 慧
我个人来说, 我没有大量的理论知识, 但已经能够修行了。 要了解正道从戒德开始, 就足够了。 开始有戒德(sila)很优美。 中间有奢摩他(samatha, 定)很优美。 最后有智慧(panna)很优美。 随着你修行的深入, 它们就出现了, 尽管你仍然可以把它们看成修持的三个分开部分, 但它们却是一体的。训练的先决条件是戒德, 其实也需要智慧, 但我们一般说修持从戒德开始。 那是基础。 只是智慧是决定修持戒德有多成功, 多圆满的因素。 你需要观照自己的言行, 探索因果过程, 那都是智慧的作用。 你得依靠智慧来确立戒德。
根据理论, 我们说先有戒德, 奢摩他, 之后是智慧; 不过我对这个作了思考, 觉得智慧是修持所有其它方面的基础。 你需要完全理解你的言行对心智的作用, 理解有害效果是怎么来的。 通过推理思考, 你用智慧作向导, 控制从而净化你的言行。 你的言行同时受到善与恶的思维状态影响, 假如你了解了它们的不同特点, 你就看见需要修的地方了。 你会看见, 假如要培养戒德, 就得行善弃恶。 一旦心智放弃恶行, 培养善行, 它就会自动地朝内走, 变得坚固稳妥。 在心智对言行不再有疑问与不确定时, 心智就会坚定不移, 为固守奢摩他提供了基础。
这个坚固的定力又形成了修持中更有力的, 第二能量来源, 让你能更全面地观照视觉, 听觉和其它官感。 一旦心智坚定不移地确立了宁静与念住, 你就可以持续地观照形态, 感觉, 感知, 思维, 意识, 观照色, 声, 嗅, 味, 触, 想, 就能看见这一切在不断升起。 结果你对这些现象和它们怎样依天性而升起的真相, 获得洞见。 有了不间断的知觉, 就有了产生智慧的因。 一旦有了明晰的如实知见, 你那个老的自我感就会逐渐从过去的影响状态中给拔除, 转变成智慧。 到最后, 戒, 定, 慧就会在修持中融合起来, 成为持久合一的整体。
智慧增长了, 会培养奢摩他, 让它更加稳定, 不可动摇。 奢摩他越坚固, 戒德就越坚定越圆满。 戒德圆满了, 就会培养奢摩他, 而奢摩他加强后, 又导致智慧的成熟。 修持的这三个部分是很难分开的, 它们有那么多相互重叠之处。 它们一起增长, 组成了佛陀所称的正道(magga)。 当戒, 定, 慧达到顶峰时, 正道就有足够力量摧毁杂染。 无论升起的是贪, 嗔, 痴, 只有正道有力才能摧毁它。
佛陀教导的作为修持体系的四圣谛是: 苦(dukkha), 苦因(samudaya), 灭苦(nirodha), 和灭苦之路(magga), 后者指的是戒, 定, 慧, 训练心智的方式。 尽管我大声讲戒,定, 慧这三个词, 它们却不存在于外面, 而是根植于心智本身。 戒, 定, 慧的天性, 是要不断起作用, 不断成熟起来。 假如心智中正道很强, 无论经历到什么客体, 无论是形态, 声音, 嗅觉, 味觉, 触觉, 正道都会占上风。 假如正道弱了, 杂染就占上风。 正道强, 就会摧毁杂染。 假如正道弱, 杂染强, 正道就会给摧毁。 杂染会毁灭你的心。 要是面对出现在意识里的形态, 感觉, 感知, 思想, 你的念住不够快, 它们会把你摧毁。 正道与杂染就这样一齐走。 修持中注意力集中的地方是你的心智。 你在正道上每走一步都得与杂染争斗。 就好象在你心里有两人在争论, 实际上只是正道与杂染在搏斗。 正道的功能是掌握心智, 培养观照佛法的能力。 只要你能够继续观照, 杂染就会输。 但是任何时候, 你的修持减弱, 杂染重占上风。 正道就消失, 杂染取而代之。 这两方面必须不断这样争斗, 直到争斗结束, 分出输赢。
到最后, 苦, 苦因, 灭苦, 灭苦之道就会在你的心中确立起来。 那时候你就已经切切实实地修行到洞察了四圣谛的地步。无论升起什么苦, 无论以什么形式, 都一定有因。 那就是第二圣谛----苦因。 因是什么? 那是你戒,定,慧的修持比较弱。 正道弱时, 杂染就占了上风。 它们控制了心智时, 就成为苦因, 不可避免地产生各种苦。 假如苦升起来, 就意味着灭苦的那个方面消失了。 升起正道的因素是戒, 定, 慧。 它们力道足时, 正道的修持就会势不可挡, 就会灭除苦因。 那个时候, 苦就屈服了, 不再升起, 因为正道的修持正在斩断杂染, 苦就在心中消亡了。 为什么你能灭苦呢? 因为对戒, 定, 慧的修持已经达到最高阶段, 也意味着正道达到了不可停止的地步。 我说, 你要能这样修持, 那么你关于心智与心理因素的理论知识学到哪里都无关紧要了, 因为到头来, 一切都汇集到这一个地方。假如心智超越了概念上的知识, 就会对禅修极其自信与确定, 因为它已经超越了一切疑惑。 即使它开始走偏, 你也不必追多远就能把它带回正道上来。
芒果树叶是什么样的? 只要捡起一片叶子看看就知道了。 哪怕你看了一万片叶子, 也不会比看一片叶子了解更多。 基本上它们都一样。 你看一片树叶, 就了解了所有芒果树叶。 假如你看芒果树干, 只要看一株就了解了所有树干。 一切芒果树干都一样。 即使有千万株。 只看一株就看见了一切。 佛陀教导我们要这样修持佛法。
戒, 定, 慧就是培养佛陀称为正道的方法, 但是正道仍然不是佛陀教导的中心。 它本身不是目标, 本身并非佛陀想要的。 但这个正道指向内心。 就好象从曼谷到农帕蓬寺这里。 你要的是到达这个寺院, 并不是要这条路或者柏油材料, 但是为了旅行, 你需要用这条路。 路与寺院并不是一回事。 路只是通往寺院, 但你要想到寺院, 就得走这条路。你也许会说, 戒, 定, 慧并不组成佛教中心, 但他们确实是通往佛教中心的路。 你一旦把。 戒, 定, 慧修到最高阶段, 结果就升起了平静。 这是修行的最终目标。 一旦心智平静下来, 即使你听见声音, 它不打扰你。 达到这样的平静状态, 你不再会在心智中造出什么来了。 佛陀教导我们放下。 因此无论你经历什么, 就不必恐惧担心。 修行到了真正有成果的地步, 你有了亲身洞见, 就不再必须相信别人说的话了。
佛教并不是建立在什么奇异能力基础上的。 它并不依赖于展示各种奇迹, 神通, 或者超人素质。 佛陀没有赞扬或者鼓励那些东西。 这种能力也许存在, 随着你的禅定, 也许可能发展出来, 但是佛陀并没有加以赞扬或者鼓励, 因为它们可能会让人误入迷途。 他赞扬的只有那些能够让自己从苦中解脱的人。 这点他们得依靠修持才能做到。 我们的工具是, 布施(dana), 戒, 定, 慧。 这些就是我们必须培养的。这些东西组成了指向内心之路, 但是为了到达最后目的地, 必须首先有智慧来保证正道的培养。 八正道, 也就意味着戒,定, 慧。 假如心智被杂染覆盖, 路就不能通畅。 假如正路强大, 就能摧毁杂染。 假如杂染强大, 就会摧毁正路。 修持就是这两个东西在争斗, 一直到正道终点。 它们得不停地斗, 直到达到目标。
执取的危险
修持的工具与助缘是艰苦与困境。 我们必须依靠耐心, 坚韧, 自制, 节俭。 我们必须为自己来修持, 让修持从内心出发, 让自己的心智有彻底改变。
不过学者们倾向于有许多疑问。 他们坐着禅定时, 一旦有了一点点宁静, 就开始想, 也许自己达到了初禅。 他们倾向于这样想。 但思想一旦开始繁殖起来, 心智就从目标转开, 禅定完全受到干扰。过一会又来了, 以为自己已经达到了第二禅那。不要开始繁殖那些想法。那里没有什么路标告诉你禅定达到了哪个层次。 没有路标会跳出来说: “此路去农帕蓬寺。” 你一路上没有什么(路标)可读。有一些著名的老师给出了第一, 第二, 第三, 第四禅那的描述, 但这些讯息只存在于外在书本。 假如心智真的进入了这样深的静止层次, 它不知道这种描述。 有知觉(awareness), 但是它不同于你的理论学习中获得的那种知识。 那些学过理论的人坐下来禅定时假如还抓着学过的东西, 想记下自己的经历, 想知道自己是否达到了禅那, 他们的心智马上就受到干扰, 离开禅定。 他们不会有真正的理解。 为什么? 因为那里有欲望。 一旦欲望升起, 无论你在作什么禅定, 心智就退却了。 你要学会怎样放弃一切思考与疑惑, 彻底放弃, 放弃一切, 这个很关键。 你应该就把当下的身, 口, 意作为基础, 不要带别的。 观照心智的状态, 不要拖着教科书跟你走。 你进入的禅修境界里没有教科书。 假如你试图把它们带进去, 也是白带了, 因为你要真的在经历什么时, 教科书也不在那里跟你描述了。
那些饱学之士, 那些把所有理论记得条理分明的人, 在禅定时倾向于不成功, 因为他们卡在知识的那个层次上了。 实际上, 心智并不一定可以用教科书的外在标准来衡量。 假如真的达到了宁静, 就让它宁静。 这样就可以继续进展, 达到最高等的宁静。 我自己对理论和经文的了解是有限的。 我已经告诉一些比丘们我在第三个雨季里的禅定情形; 我对奢摩他仍有许多问题与疑惑, 一直在想通过思考来解决它们, 可是我越修, 心智越烦躁不安。 实际上情况糟糕到我不在禅定时反而更宁静。 那个时候真很困难。 不过即使困难, 我没有放弃。 还是坚持着禅定。 我只是在禅修不对结果抱许多期望, 情况就好了。 但是只要我下决心要令心智平静下来, 达到专注, 只会让情况更糟。 我就是没有办法。 我问自己“为什么?”
之后我开始意识到, 问题与呼吸的情形是一样的。 假如你下定决心只进行短呼吸, 中呼吸, 或只进行长呼吸, 似乎是件难事。 从另一个方面看, 你走路时, 并没有意识到呼吸是进是出, 却就很舒服自在。 我意识到修持也是一样。 一般情形下, 人们走来走去不在禅定中时, 他们会不会为呼吸而苦? 不会。 这不是个问题。 但是我坐下来, 下定决心要让我的心智宁静下来, 这就自动成了粘着, 成了执取。 我下了这么大的决心, 强迫以某种形式呼吸, 或短或长, 结果就不平衡了, 不可能集中注意力或者达到念住。 于是我比开始禅定前还要苦。 为什么? 因为我的决心本身成了执取。 它就把知觉关闭了, 我一点没有进步。 一切成了负担, 困难, 因为我把执取带进了禅定。
“自发燃烧”
有一次, 我在夜里大约十一点后经行。 离我所在的森林寺半里路的村子里, 人们在庆祝某个节日。 我从白天开始感觉就有些异常。 我感觉特别宁静, 没有在想什么特别的事。 经行累了之后, 就去我那间小草棚里坐下。 接着, 我正坐下时, 发现自己还来不及把腿盘起, 心智就进入了深度宁静。 它是自动自发的。 等到我盘腿坐好, 已经进入深定, 我感觉完全坚固稳妥。 倒不是我听不见村里人唱歌跳舞的声音; 我还是能听见的。 但同时, 我又可以把注意力指向内心, 那样就听不见声音了。 这真奇怪。 假如我不注意声音, 就安静。 但假如我想听, 就可以听见, 也不觉得受到干扰。 就好象心智里有两个不同的客体并列在一起, 却又不相互连接。 我意识到, 心智与客体是分开的, 不同的, 好比水壶与痰盂。 结果我就理解了, 心智在奢摩他里达到宁静时, 假如你注意听, 就可以听, 但假如你守着心智, 守着空性, 那里就会安静(听不见)了。 假如声音进入意识, 你看它的产生, 就会了解到, 知觉与客体是两码事。
因此我就想: “假如这不是它, 又是什么呢? 真相是这样的吗? 这两个现象相互根本不连接。 ” 我继续观想, 直到我意识到它的重要性: 当事物的连贯性 (santati)切断时, 结果就是心智的宁静 (santi)。 本来是santati, 现在santi 从中出现了。 这个经历给了我继续禅定的能量。 我增强了禅定努力, 对其它一概不闻不问, 心智没有一刹那离开念住。 不过假如我想停止禅定, 也很容易。 我一旦停下了正式禅定, 有任何懒惰, 疲倦, 恼火吗? 一点没有。 心智完全没有这些杂染。 剩下的是那种完全的平衡感, 或者说是“恰到好处”感。 要是我想停下来, 不为别的, 只为了让身体休息一下。
我确实休息了一下。 我只是停下了正式坐禅, 心智却并不曾停下。 它保持同样状态, 继续和先前一样地禅定。 我把枕头拉过来, 准备休息。 躺下时, 心智仍然一样平静。 就在把头靠上枕时, 心智往内走去。 我不知道它要去哪里, 但它不停地往内越走越深。 就好象谁合上了开关, 传来一股电流。 一声震耳欲聋的巨响, 身体从内部爆炸了。 心智内在的知觉在那一刻最为精细。 过了某一处, 似乎心智就放松了, 已经穿透到了内在最深, 最静的地方。 它就停在了一个绝对空性的境界。 外面什么也穿透不进。 什么也达不到这里。 在那里停留了一阵, 心智退回了。 我意思是, 自己并没有令它退回, 我只是在观看, 在目睹发生的一切。 心智在经历了这些之后, 就逐渐退回到原来的状态。
一旦回到常态, 问题来了: “发生了什么? ” 升起的答案是: “这些是根据原因与条件而产生的自然现象; 不需要担心。” 我只需这样稍作观想, 心智就接受了。 停了一阵, 它又朝内走去。 我并不曾有意引导心智, 它是在自发行动。 在它继续往内越走越深时, 又碰上了前面的那个开关。 这次身体粉碎成了极其细微的颗粒。心智再一次放松了, 滑向深处。 安静。 有一种比过去更深度的宁静。 没有什么可以穿透到这里。 心智按着自己的动力, 那样停留了一阵, 又自行退回了。 一切都是自发产生的。 没有人在影响或者引导它; 我没有试图使事件发生, 或者以某种方式进入或者退回。 我只是守着知觉在观看。 后来心智退回到了常态, 没有产生任何疑问。 我继续观照着, 心智又朝内走去。 第三次时, 我经历了整个世界的彻底崩溃。 大地, 植被, 林木, 山峦, 实际上整个地球成了空间元素(asaka-dhatu)。 不再有任何人, 任何东西留下来了。 在这个最后阶段, 只有彻底的空性。
心智继续在里面平静地停留着, 不受外力影响。 我不知道怎样解释它怎会这样发生, 为什么发生。 很难用别人能听懂的方式描述这个经历, 或者谈论经历。 没有什么可与之相比。 最后一次, 心智在那个状态停留要长久得多, 时间到时, 它又自己退回了。 我说心智退回, 意思并不是说我在控制它, 让它退回, 它是自发的。 我只是看着它回转常态。 谁能说那三次发生了什么呢? 谁知道呢? 你用什么名词描述呢?
奢摩他的力量
我在这里一直同你讲的是心智在纯净状态下经历现实的情形。 并没有对心智或者心理因素有什么理论分析。 没有那个必要。 真正需要的是对(佛陀)教导的信心和深入修持的诚意。 你得搭上性命。 到时候, 整个世界会颠倒过来。 你对现实世界的看法和理解就彻底改变了。 假如其他人在那个时候见到你, 他们可能以为你发疯了。 假如发生在一个不能保持念住的人身上, 他们可能真会疯癫起来, 因为有了这样的经历, 一切与过去都不同了。 你看世人的方式也不再相同, 可你是唯一这样看待事物的人。 你的整个现实感改变了。 你考虑事物的方法也改变了。 其他人这样想, 你却那样想。 他们这样谈论事情, 你那样谈。 他们朝那里往上走, 你这里往下走。 你不再与其他人一样了。 那时以后, 你就经常会有这个经历, 而且会持续很久。 你自己去试试看吧。 假如你在禅修中有过这样的经验, 你就不会到远处找任何东西, 只要不停地观察心智就可以了。 在这个层次, 心智最大胆也最自信。 这就是心智的力量与能量。 它比你能想象的要有力得多。这就是奢摩他的力量。
在这个阶段, 仍然是心智单独从奢摩他获得力量。 假如奢摩他达到这个地步, 就是最深, 最强的。它不仅仅是刹那定。 它达到了顶峰。假如你用这样的定力作为修持维巴沙那的基础, 你就可以流畅地观照。从这里继续下去, 也可以用于其它途径, 例如培养神通或者奇迹。不同的苦行者与宗教修道者以不同方式使用这种定力, 象做符咒,圣水, 护身符, 避邪物。 达到这个地步时, 心智可以用许多方式来加以发展, 每种方式也许有自己的好处, 但是它的好处就象一杯好饮料: 你一旦有了, 会陶醉其中。 那种好处最后没有什么用。
宁静(指奢摩他)的心智就好象是禅修者的休息地。 佛陀在这里休息, 它构成了维巴沙那, 观照真相的基础。 在这时, 你只需要保持有限的一些奢摩他, 把注意力放在观察周围的世界, 连续观照因果过程。 用清明的心智, 观照一切感受到的视觉, 声音, 嗅觉, 味觉, 触觉, 观照它们怎样产生各种心情: 好, 坏, 愉快, 不愉快。 这就好象有人爬上芒果树, 把果子摇下来, 你就等在下面, 收集落下的一切果实。 你扔掉那些烂了的芒果, 只保留好的。 那样你不需要花太多能量, 因为你没有自己爬树, 只是等在下面收集果子。
这个意思是, 当心智宁静时, 你经历的一切思维客体都会给你带来知识与理解。 因为你有知觉, 不再围绕这些东西进行构造与繁殖了。 成败, 毁誉, 臧否, 苦乐, 一切自行来去。 有了清净静止的心智, 又赋予了洞见, 把它们(指思绪)筛选理清起来很有趣。 你经历的这一切心智客体, 不管是毁是誉, 都会对你有益。 因为别人爬上芒果树摇动, 让果子朝你落下。 你就可以轻松地把它们收集起来, 你不必怕什么。 假如别人爬上树, 为你摇下芒果来, 你为什么要怕呢? 一切得失, 毁誉, 臧否, 苦乐, 就好象朝你落下的芒果。 你在把它们收集起来时, 宁静的心智构成了观照的基础。 有了念住, 你就知道哪些果子是好的, 哪些是烂的。
修行的步伐
这样在禅定中培养了宁静, 在这个基础上进行对这些事物进行观照, 就能生起智慧。这就是智慧, 这就是维巴沙那。 那不是什么需要创造出来, 虚构出来的东西。 假如有真正的洞见, 那么维巴沙那的修持会自然跟上来, 你不用去发明那些名称与标记。 有一点明辨, 就称为一点维巴沙那; 洞见加深了, 那是 “中等维巴沙那”。 对真相有彻底的知识与洞见, 那是圆满的维巴沙那。维巴沙那的修持, 就是关于智慧的培养。它不是那么容易。 你不能那样(坐下来就)去做。需要达到一定的静止, 从那里出发去修持。 一旦确立了(静止), 维巴沙那就自然而然地培养起来, 产生了智慧。 这个不是可以强迫心智做得到的。
佛陀根据自己的经验教导我们, 修行必须根据条件自然进行。 达到这个层次后, 你就让事情根据自己积累的善业与波罗蜜(完美)自然发展。 这个意思, 并不是让你停止修持的努力, 而是你继续修持, 同时要理解不管你进步是慢是快, 不是可以强迫的。 就好比种树, 它自己知道生长的合适进程。 假如你执意要速成, 那是幻想。 好比种树, 只有你做了工, 才会有结果。 比如种辣椒, 你的责任就是挖洞, 种苗, 浇水, 施肥, 防虫。 这是你的工作, 你的那部分作用。 接下来你要有信心。 对辣椒来说, 怎么长是它的事, 不是你的事。 你不能拔苗助长。 自然规律不是那样的。 你的工作就是浇水, 施肥。
你用同样道理进行修持, 心里就自在。 无论你在此生或者来生证悟, 并不重要。 假如你对修持的成效有信心, 那么无论进步快慢, 就取决于你的善业, 灵性素质, 波罗蜜(完美)。 假如你这样看, 就对修持感到自在。 就好象你在驾一辆马车, 不要把车放在马前面。 又好象你耕地, 却走到了水牛前头, 换句话说, 你心里焦躁不耐, 想要快点有结果。 不过一旦你理解了, 这样自在地修持, 就不再会走在水牛前头, 而是走在它后头。
因此种辣椒时, 你浇水施肥, 赶走来犯的蚂蚁白蚁。 那样就足以让它自行长成一株美好的灌木丛了。 一旦茁壮成长起来后, 你不能强迫它马上开花。 不要那样做。那样是无端地造苦。 辣椒按自己的天性生长。 它一旦开花, 你不要强迫它马上结籽。 那样你做不到, 只会受苦。 那样实在苦。 你理解了, 就说明你了解自己在修持中的作用, 了解心智客体与杂染的作用了。 它们各司其职。 只要心智还不理解它的作用, 就总要强迫辣椒苗在同一天内长大, 开花, 结籽。
那样的做法不是别的, 正是samudaya, 四圣谛中的苦因, 执取生起了苦。假如你对这点有洞见, 就说明你在心智迷失时会有知觉。 你一旦了解了正确修持的方法, 就能放下, 让事情按照你积累的善业, 灵性素质和波罗蜜(完美成就)而自然发展。 你只要继续修持, 不去担心要花多久。 你不去担心要花一百次重生, 或者一千次重生才得证悟。 无论多少世无关紧要, 你得以自在的步子不停地修持。
一旦心智入流之后(初果), 就不会回转了。 它已经超越了哪怕是最小的恶业。 佛陀说, 证得入流果者(sotapanna)已经进入了法流, 不会回转了。 那些修持到这个地步的人, 不再会落下来, 重生于低等域界(apaya)或者地狱。 他们已经清楚地看见了危险与害处, 切断了一切恶业的根源, 怎么可能回头呢? 他们已经不可能再有不善的言行了。 一旦言行上不再作恶, 怎么可能再落入低等低等域界或者地狱呢? 他们的心智已经进入了法流。
心智一旦进入法流, 你就知道自己的责任, 和必须担当的工作了。 你了解修持的道路, 它怎样进步。 你知道什么时候该努力, 什么时候该放松。 你了解了身体与心智, 物质与精神。 那些应当放下,抛弃的, 你就放下抛弃, 不会犹豫不决。
改变视觉
在过去, 我在修持中并没有去努力掌握大量的详细知识和精致理论。 最重要的是, 通过精致的修持, 对心智本身获得清楚的理解。假如我看看自己或者别人的体态, 感到某种吸引力, 就去找这个吸引的原因。 我仔细观照身体, 把它分解成组成部分: 头发, 体毛, 指甲, 牙齿, 皮肤, 等等。 佛陀教导我们一遍又一遍地观想身体的不同部分。 把它们分开, 拆开, 把皮肤剥下, 烧掉。 不断地这样观想, 直到心智在不净观中静止下来, 坚定不移。 比方说, 你外出托钵时, 就把其他比丘或者居家众观想成尸体, 在前面路上摇摇摆摆地走。 你走路时, 就努力这样练习, 让心智越来越深入地观想身体的无常。 假如你看见一位青年女子, 受到她的吸引, 就想象一具腐烂发臭的尸体在行走。 每一次都这样观想, 使心智保持一种距离感, 不会沉迷于那种吸引力。 假如你这样修, 那个吸引力就不会长久, 因为你清楚地看见了真相, 不再怀疑人身只不过是腐烂分解的尸体。就这样观想, 直到不净感清楚地固着于心智中, 不再有所疑惑。 你无论走到哪里, 都不会迷失。 你必须真正下决心修到这样的地步, 也就是你每次见到谁, 就和实际上见到一具尸体一模一样。 你看见一位女人, 当她是具尸体, 看见一个男人, 当他是具尸体, 你看自己, 也是具尸体。 到头来, 每个人都成为尸体。 你得尽量多花时间作这个观想。 训练自己, 直到成为心智的一部分。 你真的这样做时, 其实是很有趣的。 但是, 假如你只埋头于一大堆书本, 很难得到结果。 你得诚心修持, 下定决心, 直到这个禅修成为心智的一部分。
学习阿毗达摩可以是有益的, 但是你学习时不能执着于书本。 正确的读法是, 要在心里明确自己是为了实现真理, 超越苦而学。 如今有许多不同的维巴沙那老师,许多不同的方法可以选择, 但是实际上, 修习维巴沙那不是那么容易的。 你不能就那样直接去做, 必须培养牢固的戒德作为基础。 试试看吧。 道德, 戒律, 行为准则是修持的必要部分。 假如你的言行不受训练, 不守纪律, 就好比跳过正道的一部分, 你不会成功。 有人说, 你不需要修习奢摩他, 可以直接做维巴沙那, 那样说的人, 倾向于比较散漫, 不愿花力气就想得到结果。 他们说守戒对修持不重要, 但是实际上, 戒律修持本身就很难, 不是随便能做到的。 假如你跳过戒德, 当然整个修持看上去会很舒服方便。 修持碰到一点困难就跳过去, 当然好了, 大家都愿意避开难点。
有一次, 一位比丘来这里请求留住, 说他对禅修有兴趣。 他问起寺院的规矩, 我就解释说, 在这个寺院里, 我们恪守毗尼律(即比丘律), 比丘个人不能存钱, 或者存用品。 他说他修不执着。 我说, 我不了解他修什么, 什么意思。 接着他问, 假如他一点不看重金钱, 是否就可以存钱用钱。 我说, 他要是能找到任何不咸的盐, 就可以那样地用钱。 这个比丘真是在夸夸其谈, 实际上, 他懒得持戒, 把它当成是许多微不足道, 不必要, 过分精细的规矩, 在他看来那样只是让日子过得不舒服而已。 假如他可以找到不咸的盐, 我就相信他。 假如真不咸, 他就得拿一篮子来吃吃看! 真可能不咸吗? 不执着, 可不是讲讲, 或者猜猜它的意义就行的。 不是那样的。 这位比丘在发表了对修行的看法后, 很清楚不能在这里生活, 于是他就离开, 走自己的路去了。
你得要坚持不懈地守持戒德和各种头陀行, 居家者也一样, 起码得守五戒。 努力自持, 约束自己的言行。 要尽最大的努力, 你的修持就会有进步。
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